Circulan últimamente canciones, películas, videojuegos, eventos musicales de temática religiosa que son interpretados como la vuelta de algo que había desaparecido. Por supuesto que nada de ello tiene la densidad y coherencia de una cosmovisión religiosa completa, pero suscita diversos interrogantes en cuanto a su sentido y, sobre todo, acerca de nuestra condición humana. En el fondo se trata de símbolos descontextualizados que hoy sirven más de adorno que para simbolizar aquella totalidad que significaban en otros momentos de religiones omniabarcantes.. Seguir leyendo
La creencia no ha vuelto en su función estructuradora de la sociedad, con la pretensión de recuperar la antigua función de regular el espacio social en su totalidad
Circulan últimamente canciones, películas, videojuegos, eventos musicales de temática religiosa que son interpretados como la vuelta de algo que había desaparecido. Por supuesto que nada de ello tiene la densidad y coherencia de una cosmovisión religiosa completa, pero suscita diversos interrogantes en cuanto a su sentido y, sobre todo, acerca de nuestra condición humana. En el fondo se trata de símbolos descontextualizados que hoy sirven más de adorno que para simbolizar aquella totalidad que significaban en otros momentos de religiones omniabarcantes.. Con la religión desprovista de su antiguo simbolismo totalizador, como alusión u ornamento, ¿vuelve la religión en su tradicional formato? Mi tesis es que no nos encontramos ante un retorno de la creencia en su función estructuradora de la sociedad; no vuelven las religiones con la pretensión de recuperar la antigua función de regular el espacio social en su totalidad.. Propongo interpretar este fenómeno no como retorno o supervivencia sino como la circulación ecléctica de algunos de sus elementos, lo que permite a cualquiera hacer una selectividad personal sin asumir ninguna tradición completa ni obligación de coherencia. En las sociedades tradicionales uno nacía, por así decirlo, con contexto incluido (y buena parte de él era religioso); pero la modernización implica que lo social deja de ser dado como un destino, la inventiva personal se sobrepone a la herencia inmodificable y la religión tiene menos que ver con la tradición que con la elección. El individuo ya no recibe kits de supervivencia moral, paquetes preparados para la vida correcta (que le protegerían frente al error y le asegurarían identidad y certidumbre). Por eso tenemos que estipular continuamente reglas, normas, fines y procedimientos. La religión no es un fenómeno ajeno a esta nueva lógica y de ahí que en el mundo actual, además de muchas religiones, haya tantas versiones de lo religioso, que podríamos interpretar como resultado de los diversos modos de apropiación de lo religioso o como incoherencias interesadas y de conveniencia.. Hay quien se siente reconfortado por la Navidad, pero no le inquieta el pecado; a ciertos ateos les gustó Francisco y a los cristianos progresistas les desagradó Benedicto XVI; la religión proporciona gentes de orden pero también un horizonte de rebeldía. Pienso que no exagero ni falto al respeto si aseguro que hay autoridades religiosas que realmente no creen en Dios y ateos o agnósticos que creen en Dios más de lo que piensan. El teólogo Karl Rahner hablaba de “cristianos anónimos” para referirse a este segundo tipo de personas. ¿Qué significa la devoción ortodoxa en un Putin o las evocaciones a Dios por parte de Trump, dos personajes a los que interesa un determinado efecto social de la religión, pero que —me permito suponer— no tienen la menor experiencia religiosa?. En las sociedades secularizadas no ha desaparecido la religión sino que la sociedad ha dejado de tener formato religioso, ya no es estructurada por una religión a la que correspondería unificar la totalidad de sus dimensiones, desde la identidad nacional hasta la conciencia personal. Las religiones ya no pueden reclamar un estatuto de oficialidad sin poner en peligro el pluralismo; lo que pueden aportar a las sociedades ya no se presenta bajo el signo de la autoridad sino que se ofrece en un contexto de pluralidad. Que las religiones se hayan privatizado significa que ya no pueden ser consideradas más que como una parte del espacio público, distintas en cualquier caso del principio de autoridad pública; incluso para alcanzar sus fines específicos las religiones han de aprender a vivir desconectadas del orden político y de su función de marco social.. Para ilustrar este paradójico efecto de algo que desaparece y aparece, Marcel Gauchet definió el cristianismo como “la religión de la salida de la religión”, es decir, el motor que permitió a ciertas sociedades superar la estructuración religiosa total. Al separar la religión del poder social y ubicar lo sagrado de manera más individual, el cristianismo posibilita el surgimiento de la democracia moderna. Su elemento más emancipador, cuyo despliegue estaría todavía por completar, tiene que ver con el hecho de que desvincula lo político de lo divino, abandona su vieja centralidad como poder estructurante de la sociedad y permite así la autonomía de la esfera pública y la primacía de la voluntad individual.. Desde este punto de vista, lo que vuelve no tiene nada que ver con lo que constituye el núcleo de la experiencia religiosa y que ningún proceso de secularización puede disolver completamente. Decía Friedrich Kambartel que la religión es el lugar donde se cultiva nuestra relación con lo indisponible. La religión dirige nuestra mirada hacia unas condiciones fundamentales de la vida en relación con las cuales sería absurdo suponer que pudieran un día ser suprimidas con el esfuerzo de la acción o el avance del progreso. Si no fuera así, la religión tendría el carácter de un núcleo privado de incompetencia que iría disminuyendo con el avance de la civilización. Se podría formular esto de la siguiente manera: la religión no es competente para todos los asuntos de la vida sino para el todo, para la totalidad contingente de nuestra vida. Esto que ahora vuelve lo hace de diversas maneras pero sin aquellas propiedades de la vivencia religiosa que caracterizan todo aquello que no está a nuestra plena disposición: creación, gracia, gratuidad, don, deuda, dependencia, misterio.. Muchas celebraciones del supuesto retorno de ciertos elementos religiosos esperan que las sociedades funcionen así mejor, aumente la confianza social, el respeto a las normas y las buenas costumbres. Esta obsesión por resultar útil puede hacer de la religión algo más irrelevante que proteger su especificidad. De entrada, muchas funciones ejercidas por las instituciones religiosas han sido, son y pueden ser sustituidas por equivalentes funcionales de las instituciones seculares, de lo que es una buena muestra el Estado de bienestar. Por eso es tan importante determinar qué función de la religión no puede ser desempeñada por un equivalente ideológico, científico o asistencial. Si la religión olvida su originalidad y se hace perdonar por sus utilidades sociales, podría terminar perdiendo ambas cosas, su valor propio y el reconocimiento social.. Volvamos a la pregunta por el valor de lo que vuelve. El problema no es si la gente seguirá o no creyendo en Dios, sino saber cuál es el lugar de esa creencia en el mundo social de hoy. Lo que se ha terminado no es la religión sino la organización religiosa de la sociedad. Se ha desvanecido lo que sostenía la fe religiosa desde el exterior, aquello que la inscribía en el círculo de lo plausible y le procuraba una suerte de objetividad sociológica. Con la secularización estamos entrando en la época de una religión liberada de sus connotaciones políticas y sociales, más libre y personal, donde los obispos no necesitan reclamar que se convoquen elecciones y los políticos no deberían predicar. Tal vez ahora pueda concebirse la experiencia y la práctica religiosa de otra manera más acorde con la realidad democrática e incluso con la naturaleza de la religión. Me atrevería incluso a afirmar que más acorde con lo que Dios quiere, pero eso es mucho suponer.. Daniel Innerarity es catedrático de Filosofía Política (Ikerbasque / Instituto Europeo de Florencia) y autor de Una teoría crítica de la inteligencia artificial, Premio Eugenio Trías de Ensayo.
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